צבי מרק

"מה בין סיפורי לאותם שכל יד כותבת": על פשר ההתגלות בסיפור "גילוי אליהו" לש"י עגנון ועל דרך עבודתו בעיבוד סיפורים חסידיים

 

 

א. מבוא

בספרות העברית, ובמיוחד בשדה השירה, ישנו מקום של כבוד להתגלות. טבען, הקשרן ופשרן של ההתגלויות אינם אחידים והם משתנים מיוצר ליוצר ומיצירה ליצירה. ש"י עגנון הרבה לעסוק בחומרים חסידיים וקבליים, וחוויות רליגיוזיות של התלהבות ודבקות מצויות תדיר ביצירתו.[1] עם זאת נושא ההתגלות אינו מטופל בהרחבה בסיפוריו.[2] על רקע זה מעניין במיוחד הסיפור "גילוי אליהו", המוקדש לאחד מאופני ההתגלות היותר שכיחים במיסטיקה היהודית.

 

הסיפור "גילוי אליהו" מובא כחלק מהקובץ "סיפורים נאים מר' ישראל בעש"ט" בכרך "האש והעצים".[3] הסיפור מושתת על סיפורים חסידיים שונים העוסקים באירועי התגלות של אליהו הנביא לבעל-שם-טוב ולתלמידיו, ועגנון חיברם יחד ויצקם ליצירה קוהרנטית אחת.

 

בדברים שנשא ש"י עגנון לכבודו של מרטין בובר התייחס לסופרים שקדמו לבובר "שעשו את החסידות נושא לסיפוריהם".[4] עגנון התייחס לשורה ארוכה של יוצרים והביע את הסתייגותו מהם וגם מבובר עצמו לא מנע ביקורת, ובתוך כך הוסיף ואמר: "הואיל ונגעתי בסיפורי מעשיות אומר בהם דבר: כל שיש לו מקור, קרא את המקור וזרוק את העיבוד הספרותי. וכל שאין לו מקור אם עשהו משורר דינו כדין דברי שירה, עשהו סתם מחבר, סלק עינך ממנו, מבלתי יכולת המחבר לעשות סיפור תלה אותו בחסידים או בסיפורי עם".[5]

 

עמדתו המסויגת של עגנון כלפי ניסיונות "עיבוד ספרותי" של חומרי מקור חסידיים מצויה במתח עם העובדה שעגנון עצמו הקדיש חלק לא מבוטל מעמלו הספרותי לעיבודים לסיפורי חסידים. אמנם את המפעלים האנתולוגיים דוגמת "ימים נוראים" ו"אתם ראיתם" ניתן להבין כפרויקטים שחשיבותם טמונה בהיותם מפעלי כינוס שמבקשים לאפשר את מימוש ההמלצה "קרא את המקור". התמיהה עולה ביחס ליצירות כגון "גילוי אליהו", שבהן החומרים החסידיים עוברים עיבוד ספרותי רחב, ולכאורה על עיבודים מסוג זה חלה עצתו של עגנון "קרא את המקור, וזרוק את העיבוד הספרותי". בסוף הכרך "האש והעצים", שבו מובא הסיפור "גילוי אליהו" מוסיף עגנון "התנצלות" שממנה משתמע שאכן חשש שהקוראים לא יבחינו ביחודם של סיפוריו:

 

אחרי סיפורי הבעל-שם-טוב באים סיפורי תלמידיו ותלמידי תלמידיו, ובתוכם צדיקי סטסטין, כדי לחבר עניינים ונשתמשתי בכמה דברים שנרמזו בסיפריהם [...]. כאן אומר דבר כנגד עצמי, נסיון קשה הוא למספר שניתן לו לספר ממה שראו עיניו כשהוא בא לספר סיפורי מעשיות של חסידים וכן כל כיוצא. אבל סומך אני על היחידים שיראו מה בין סיפורי לאותם שכל יד כותבת.[6]

 

דבריי להלן מוקדשים לבדיקה מפורטת מה בין סיפורו של עגנון "גילוי אליהו" לבין סיפורי "גילוי אליהו" המצויים למכביר בסיפורת החסידית, כהיענות לאתגר להבין מה בין סיפוריו של עגנון לאותם שכל יד כותבת. לכאורה, "גילוי אליהו" הוא מקרה נוסף של "עיבוד ספרותי אומנותי מרחיב",[7] שעושה עגנון לחומר החסידי, ושבמסגרתו הוא מעדן ומשכלל את הלשון והסגנון ומרחיב ומעבה מעט את הנרטיב החסידי. במקרים אלו הסיפור המעובד מממש את התמטיקה החסידית המקורית ומשמר את הטלוס הדתי והאתי, ולעתים אף ביתר הצלחה ובהירות מאשר בסיפורי המקור[8] ואולם, עיון מדוקדק בסיפור ובמקורותיו החסידיים חושף עיבוד ספרותי החותר תחת המקור ובונה אלטרנטיבה סיפורית המשקפת מפנה משמעותי בהשקפת העולם.

 

ב. סיפורי המקור החסידיים

בסיפור "גילוי אליהו" מצויים פרטים רבים מהווי החיים החסידיים, ומשולבים בו מוטיבים ספרותיים שמלוקטים מסיפורים חסידיים רבים, אך את המקור לשלד המרכזי של הסיפור ניתן למצוא בשלושה סיפורים חסידיים מסוימים שהורכבו ביצירתו של עגנון יחד.

1. סיפור התשתית המרכזי מצוי באנתולוגיה "סיפורי הבעש"ט" שערך עגנון.[9] שֵם הסיפור ב"סיפורי הבעש"ט" זהה לשמו ב"האש והעצים": "גילוי אליהו",[10] ובדבר זה כשלעצמו יש כדי לעורר השוואה בין הסיפורים.[11] הסיפור החסידי המקורי הופיע בשני לקטים חסידיים, "קהל חסידים"[12] ו"עדת צדיקים".[13] השוואה בין סיפורי המקור ונוסח הסיפור המובא ב"סיפורי הבעש"ט" מלמדת שלמעט תיקוני לשון ותרגומי מילים אין שינויים משמעותיים בין הסיפורים.

 

בדיקת התאריכים מעלה שאת הכותרות ואת הגימורים האחרונים ל"סיפורי הבעש"ט" כתב עגנון לאחר שנת 1945, שכן "את הסיפורים כתב על גבי ההגהה האחרונה של 'תמול שלשום' שיצא לאור בשנת 1945 ומכאן שההגהות נכתבו לאחר שנה זו".[14] הסיפור שאנו עוסקים בו פורסם לראשונה שנתיים לאחר מכן, בעיתון "הארץ" בשנת 1947. סמיכות הזמנים מחזקת את הקביעה שהסיפור החסידי "גילוי אליהו" שב"סיפורי הבעש"ט" שימש את עגנון כחומר גלם לסיפורו "גילוי אליהו", שפורסם ב"הארץ" ושולב לאחר מכן ב"האש והעצים".

 

בנספח א מובאת טבלת השוואה בין הנוסח של הסיפור "גילוי אליהו" המובא ב"סיפורי הבעש"ט" לבין עיבודו ושילובו בסיפור "גילוי אליהו" ב"האש והעצים".

 

2. סיפור תשתית שני לסיפור "גילוי אליהו" נמצא בספרו של עגנון "ספר, סופר וסיפור" בשם "ספרו של אליהו".[15] הסיפור לקוח מתוך הספר "סיפורי קדושים".[16] מאחר שיש שינויים בין המקור בסיפורי קדושים ובין הסיפור ב"ספר, סופר וסיפור" וישנם פרטים שבהם סיפורנו קרוב יותר למקור ב"סיפורי קדושים", אביא ציטוטים משווים לסיפורנו משני המקורות. בנספח ב מובאת טבלת השוואה בין סיפור התשתית "ספרו של אליהו" לבין סיפורנו.

 

3. סיפור התשתית השלישי אינו מהווה מודל למבנה הסיפור, אך הוא משמש מקור לדרך עיצובו של אליהו ככפרי ולאפיון מידותיו של הבעש"ט. סיפור זה מופיע אף הוא ב"סיפורי הבעש"ט" שליקט עגנון ונקרא "נסיון"[17] (מובא בנספח ג). מקורו של הסיפור בספר "מעשיות ומאמרים יקרים", והוא מובא כמצוטט מהספר "רחמי אב".[18]

 

טבלה המובאת בנספח ד ישנם ציטוטים מנוסח הסיפור כפי שהוא מופיע באנתולוגיית הסיפורים שהוציא ישראל יעקב, "כל סיפורי הבעל-שם-טוב".[19] נוסח זה שונה במקצת דברים מנוסח הסיפור "הנסיון", ויש בו כמה הקבלות לסיפורנו, שקיימות רק בו.[20]

 

הסיפור עוסק באביו של הבעל-שם-טוב, ר' אליעזר, ולא בבעל-שם-טוב עצמו. אך מאחר שהסיפור מתאר במה זכה ר' אליעזר להיות אב לבעל-שם-טוב, טבעי הוא להעביר את מידותיו הטובות של האב לבנו שכן מידות אלו הן שזיכו אותו בבנו, והן בחינת שורשים לקיומו ולעולמו של הבעל-שם-טוב.

 

 ג. "ולא ראהו עוד"[21]

התמה המרכזית בסיפורי החסידים "גילוי אליהו" ו"ספרו של אליהו" הנה אחת: תלמידי הבעל-שם-טוב משתוקקים לגילוי אליהו ופונים לרבם שיסייע להם. הבעל-שם-טוב נאות למלא מבוקשם ומבטיח להם לעשות כן. התלמידים רואים את אליהו אך אינם מזהים אותו, ורק לאחר שאליהו נעלם מגלה להם רבם כי האיש אשר ראו היה אליהו. הדמויות שבהן מופיע אליהו והסיטואציות שבהן הוא מתגלה שונות זו מזו, אך המבנה והתמה משותפים ומובילים לסיום זהה.

 

הסיום המשותף כולל שני רכיבים: א) חוסר היכולת לזהות את אליהו כאשר הוא מופיע; ב) בעת שהבעש"ט מגלה לתלמידיו שהדמות שראו היה אליהו, אליהו כבר נעלם ואיננו. התלמידים אינם זוכים לדבר עם אליהו כאשר הם מודעים לזהותו. משני הסיפורים משתמע שהסיבה להחמצה היא שהתלמידים אינם ראויים דיים לגילוי אליהו, שאליו הם כה משתוקקים.[22]

 

תמה זו מאפיינת קבוצה גדולה של סיפורים חסידיים העוסקת בהחמצות של גילויי אליהו. ישנם סיפורים המוסבים על הבעש"ט ותלמידיו, ואילו אחרים עוסקים בצדיקים חסידיים מאוחרים. גדליה נגאל עמד על קיומה של קבוצת סיפורים זו והוא מביא סיפורים דומים המוסבים על ר' יצחק מספרין ועל החוזה מלובלין.[23]

 

אביא דוגמאות נוספות מקבוצת סיפורים זו שבכולם מודגשת החמצת ההזדמנות ל"גילוי אליהו". א) על ר"מ מפרמישלן מסופר שהבטיח לעגלון יהודי "גילוי אליהו", העגלון חזר מאוחר יותר "והיו לו טענות על הרבי על שהבטיח לו שיראה את אליהו הנביא והוא לא ראה אותו, אז אמר לו הרבי, הראיתה איש קצר קומה היושב ליד הרבי? זה היה אליהו הנביא".[24] ב) ר' לייב לא הניח לעני להיכנס לר' ברוך ממזיבוז' שהיה שרוי באותה שעה בכעס, העני נכנס בכל אופן ולאחר שיצא "אמר לו הרבי ר' ברוך: העני הזה היה אליהו הנביא".[25] ג) על הר"י אסאד מסופר שכשלמד אצל הר"מ בענט ראה שרבו מקבל פני עני בשמחה מיוחדת. לאחר מכן "אמר הגאון אליו, הידעת מי זה האיש? הלא הוא אשר עליו נאמר 'אשרי מי שנתן לו שלום והחזיר לו שלום'".[26]

 

גם בקבוצת הסיפורים המתארת את אליהו הנביא כמושיע ומציל מתקיימת התמה שרק למפרע, אחרי שהדמות נעלמה, רק אז מתברר שהמושיע היה אליהו. הדוגמאות לכך רבות ומוכרות ואביא רק מעט מהן: א) אחרי שאליהו משיב אבדה יקרה לבעליה "שלח אנשים לחפשו בכל העיר בבתי כנסיות ובתי מדרשות ברחובות ובשווקים, אך כל החיפושים היו לשוא, הוא נעלם ואיש לא ראהו עד היום הזה".[27] ב) "[...] האיש הזר הלבוש בגדי איכרים שלא היה אלא אליהו הנביא, נעלם".[28] ג) אחרי הצלה מופלאה של נער יהודי: "עם שתיית הכוס הרבעית הוא הוריק את כוסו ונעלם, מיד הבינו הכל כי היה זה אליהו הנביא זכור לטוב".[29] הדוגמה האחרונה מלמדת שההנחה הפשוטה היא שההעלמות מאפיינת את אליהו הנביא והיא אחד מהסימנים המסגירים את זהותו. כל עוד אליהו היה ביניהם הרי חשבוהו כאחד האדם ולא ידעו ולא זיהו שהוא אליהו, ברגע שראו שהוא נעלם "מיד הבינו הכל כי היה זה אליהו הנביא".

 

שורשיה של תמה זו מצויה בדמותו המקראית של אליהו. המאפיין הבולט ביותר של אליהו הנביא, המבדילו משאר נביאים, מדמויות המופת ומכל המין האנושי הוא אופן הסתלקותו מן העולם. אליהו עולה חי השמימה בסערה וברכב אש. עוד בחייו, אליהו מתואר כמי שמרצונו ושלא מרצונו נוהג להסתתר ולהיחבא מן הבריות, אך לאחר העלותו חי השמימה הנסתרות הופכת לרכיב מהותי בדמותו.[30]

 

עוד במקרא רבים מחפשים אחרי אליהו הנעלם ולא מוצאים אותו. אלישע, תלמידו הקרוב, זועק לרבו "אבי אבי", אך לשוא "ולא ראהו עוד".[31] עשרות אנשים נשלחים לחפש אחרי אליהו אך הם שבים ריקם "וישלחו חמישים איש ויבקשו שלשה ימים ולא מצאהו".[32]

 

היעלמותו הדרמטית של אליהו העולה חי השמימה וכן ההבטחה הנבואית על שובו העתידי לעולמם של בני אדם – "הנה אנוכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא"[33] – הפכו את אליהו לדמות אנושית ומלאכית כאחד, דמות ביניים, שביכולתה לקשר בין שמים וארץ. ואכן, אליהו מופיע תדיר בסיפורי התלמוד והמדרש ולאורך כל מסורת הסיפור היהודי כדמות שמימית ופלאית, שביכולתה להגיע לכל מקום ולפעול בו ישועות ופלאות.

 

חשוב לציין שגם בסיפורי החסידים המהווים את התשתית לסיפורו של עגנון נשמר מוטיב היעלמות אליהו. בסיפור "ספרו של אליהו" אנו מוצאים ש"רצו אחריו ולא מצאוהו", וכך גם בסיפור "גילוי אליהו" ב"סיפורי הבעל-שם-טוב", אליהו הולך לדרכו ולא שב והתלמידים מתמלאים צער על שלא הבינו שאליהו הוא, ולא יוכלו לראותו עוד. אפיונו של אליהו הנביא כדמות המופיעה ונעלמת נשמר גם במסורת הסיפור החסידי.

 

היעלמותו של אליהו בסיום הסיפור הוא אם כן רכיב חשוב ומהותי בדמותו של אליהו ובפונקציה הספרותית והתרבותית שהוא ממלא. עצם הצורך ב"גילוי אליהו" נובע מכך שאליהו הוא דמות עלומה ונסתרת, שכן אין גילוי אלא לדבר המכוסה. אליהו נסתר מעיני בני אדם רגילים, הוא איננו חי עמהם, הוא מופיע, מתגלה ונעלם.

 

ד. בין גילוי לגילוי

בקריאה ראשונה נראה שהסיפור "גילוי אליהו" של עגנון הוא מימוש נוסף לתמה שתיארנו לעיל והמאפיינת את הקונבנציה הספרותית המצויה בסיפורי המקור ובמקבילות הרבות שראינו להם. ואולם, מתברר שעגנון עיצב לסיפור סיום שונה היוצר מהפך במשמעות הסיפור ובפשר שהוא נותן למושג "גילוי אליהו".

 

גם בסיפורו של עגנון התלמידים משתוקקים לגילוי אליהו ומבקשים מרבם שיסייע בידם לראותו. גם בסיפורו של עגנון הרב נענה להפצרותיהם והם רואים את אליהו, אך אינם מזהים אותו, ורק לאחר שהוא נעלם מגלה להם הרב שהדמות שראו היה אליהו. אך כאן, בשלב זה, מגיע סיום שונה – אליהו אמנם נעלם, אך לאחר מכן הוא חוזר, וזאת על אף שהתלמידים כבר יודעים ומזהים שהוא הוא אליהו הנביא.

 

מהפך תמטי זה עולה במשפט אחד קצר וקריטי המסיים את הסיפור: "בא אותו זקן שהיו קוראים לו אליהו וריקד עימהם".[34] אליהו שב ומתגלה לבני החבורה אף שהם כבר "ידעו שאותו זקן אליהו הנביא הוא".[35] בניגוד לסיפורי התשתית ובניגוד לקונבנציה השגורה על היעלמו של אליהו, בסיפורו של עגנון אליהו חוזר ומרקד עמהם כאחד מבני החבורה.

 

משפט הסיום המתאר את שיבתו של אליהו והצטרפותו לבני החבורה המרקדים בבית המדרש סוגר מעגל שנפתח במשפט הפותח את הסיפור – "זקן אחד, עני, היה רגיל בבית מדרשו של הבעל-שם-טוב [...] והיו קוראים לו אליהו הנביא".[36]

 

"היה רגיל" זה, חושף הבדל נוסף וחשוב בין סיפורו של עגנון לבין סיפורי המקור החסידיים. בסיפורי המקור ובמסורת הסיפורים על הנביא, אליהו תמיד מתגלה כזר, כאדם שאין מכירים אותו, גוי פשוט או אציל, עני מזדמן או זקן לא מוכר. עניין זה הוא מהותי וחיוני לדמותו של אליהו מאחר שהדמויות הקונקרטיות שבהן הוא מתגלה הן דמויות פיקטיביות ולא ממשיות. העני, הגוי, האציל אלו תחפושות זמניות שמאחוריהן מסתתרת דמותו המלאכית של אליהו הנביא.

 

בסיפור המקור לסיפור "ספרו של אליהו", הנמצא בספר סיפורי קדושים, הזרות היא המאפיין המרכזי של הדמות המגלמת את אליהו – "כמעט קט היה כאן איש זר ולמד בספר".[37] בנוסח הנמצא בעגנון ב"ספר, סופר וסיפור" הדמות מתוארת כ"עני אחד", אך גם כאן העני אינו מזוהה ואינו מוכר. לאחר מכן שב אליהו בדמות איש מלחמה נכרי שאינו מוכר לאיש, לבד מלבעל-שם-טוב היודע לזהות מבעד למסכת הנכרי את אליהו הנביא.

 

בניגוד מפתיע לסיפורים אלו, בסיפור "גילוי אליהו" של עגנון מתגלה אליהו בדמות מוכרת וממשית. ה"איש זר" וה"עני אחד" הופכים אצל עגנון לאדם הידוע בשמו ובכינויו לכל תלמידי הבעש"ט, ואפילו לארבעת הר' דווידים וגם לר' דוד הזקן, שגם נכח שם. אליהו של עגנון הוא אדם ממשי, מוכר ורגיל, שהיה חסר לזמן מה ועתה הוא שב וחזר. אליהו אינו דמות עלומה ומיסתורית, לא לפני המתרחש בעלילה ולא בתומה. אליהו היה רגיל בבית מדרשו של הבעל-שם-טוב, הוא היה שם קודם להתגלותו והוא לא נוטש את הבית מדרש ולא נעלם אף לאחריה.

 

שובו המפתיע של אליהו בסיום הסיפור נותן לסיפור גוון של "סיפור מתהפך" או של "סיפור פואנטה", שבו ההפתעה בסוף הסיפור מעלה את הצורך בקריאה מחודשת של הסיפור כולו. כבר בשלב זה ניתן לקבוע שהסיפור "גילוי אליהו" של עגנון אינו עיבוד ספרותי מרחיב לסיפורי המקור החסידיים ואינו וריאציה נוספת בשרשרת הסיפורים על גילוי אליהו המתגלה לרגע ונעלם, אלא הוא סיפור חדש בעל תמה חדשה המציעה לנו "גילוי אליהו" שונה שעלינו לנסות לברר מעט יותר את טיבו.

 

ה. גילוי הנגלה

דמותו של אליהו הנביא מצטיירת בסיפורת היראית והחסידית כישות פרסונלית עלומה, בעלת כוחות ומחוללת נסים. אליהו מופיע באופן פלאי ברגע הנכון ובזמן הנכון על מנת להושיע בעת צרה או לזכות את הראויים לכך בגילוי ובברכת שלום. לאחר השלמת משימתו אליהו חוזר ונעלם. הקווים הפלאיים שאפיינו את אליהו המקראי, המוכיח באש ובמופתים שה' הוא האלוקים ועולה בסערה השמימה, מאפיינים גם את דמותו בסיפורת היראית והחסידית.

בסיפורו של עגנון, לעומת זאת, אליהו איננו ישות פרסונלית מסוימת, הוא אינו בעל נסים ומופת. אליהו אינו מופיע ונעלם אלא נמצא בנינו תמיד. השאלה היא האם האדם מסוגל לחוש בקיומו ולגלות את אליהו במאור פניו של עני או באנחת צערו של אורח מקרי. על פי עגנון, האדם אינו זקוק לנס או להיתגלות ישות מהעולם העליון שאיננה חלק מחייו כדי לזכות בגילוי אליהו. אליהו נמצא כאן ועכשיו והאדם צריך לפקוח עניים ולב ולגלות אותו בדמות פניהם של הסובבים אותו.

שינוי זה בדמותו של אליהו ובמשמעות הניתנת ל"גילוי אליהו" הם המפתח להבנת שובו הלא צפוי של אליהו, והיא גם יכולה לבאר תמיהה נוספת בסיפור. מדוע בתיאור שיבתו של אליהו נאמר שבא "אותו זקן שהיו קוראים לו אליהו הנביא",[38] והרי היה לו לומר – בא אליהו הנביא וריקד עמהם – שהרי בשלב זה מעיד הסיפור שכבר היו יודעים כולם שאותו זקן היה אליהו הנביא? אלא משתמע שאותו זקן הוא אכן אליהו הנביא, אך הוא גם אותו זקן פשוט מבית מדרשם, זקן שלא נעלם ולא עלה השמימה אלא הוא חי וקיים ומגיע לבית המדרש שהוא רגיל בו ואף מצטרף לריקוד בני החבורה.

קריאה חוזרת של הסיפור, בעקבות הסיום המפתיע, מאירה באור חדש פרטים נוספים בסיפור המאששים אף הם את ההבנה שאליהו אינו מתחפש לדמות פיקטיבית שאינה קיימת, אלא מתגלה בעני חי וקיים המצוי תדיר בבית מדרשו של הבעל-שם-טוב. יתר על כן, מתברר שהבנה זו היא היא התובנה שרוכשים התלמידים ב"מסע ההתחנכות" שהם עוברים במהלך הסיפור.[39] נתייחס עתה לשני רכיבים בסיפור שמתבארים מתוך הקשר זה.

 

ולשמחה מה זו עושה

בסיפור "גילוי אליהו" של עגנון ובסיפורי המקור כאשר התלמידים מגלים שהם החמיצו את המפגש עם אליהו הרי הם מצטערים צער רב. "ראה רבם את צערם".[40] צערם גדול עד כדי כך ש"כמעט נשמטה נפשם מהם".[41] ואכן, צער גדול הוא להחמיץ הזדמנות חולפת וחד-פעמית לממש משאת נפש נכספת.

 

ב"סיפרו של אליהו" מסופר "ויתאבלו מאד על כי לא ידעו בשעת מעשה"; 'וירדפו אחריו ולא מצאהו ויתאבלו מאד מאד".[42] גם בסיפור "גילוי אליהו" מ"סיפורי הבעל-שם-טוב" מביעים החסידים את אכזבתם ואת הטרוניה שיש להם על רבם – "למה לא הגיד לנו רבנו כי אליהו הוא, והיינו מבקשים ממנו שילמד עימנו ונקבל ממנו איזו השגה".[43] אך בעוד בסיפורי המקור הסיפור מסתיים בתחושת החמצה, צער וכאב, הרי עגנון מסיים את סיפורו בתיאור השמחה הגדולה האוחזת את החסידים הפורצים בשירה וריקודים, וזאת עוד בטרם אליהו חוזר ועוד בטרם זכו לראותו ולזהותו.[44]

 

לא ניתן לתלות את עילת השמחה בכך שהתלמידים זכו לראות את אליהו בדמות הכפרי, שכן ראייה זאת כקודמותיה הייתה ללא זיהוי הכפרי כאליהו, ותחושת ההחמצה בעינה עומדת. ואכן, התגובה הראשונה של התלמידים כאשר מתברר להם שהכפרי היה אליהו היא צער גדול "שמעו ועמדה נפשם לפרוח. ואלמלא הבעל-שם-טוב עזרם היתה נפשם יוצאת".[45] גם שובו של אליהו והצטרפותו למעגל הרוקדים לאחר שהתלמידים כבר יודעים שהוא אליהו הנביא אינה העילה להתפרצות השמחה, שכן זו מתרחשת עוד לפני שובו של אליהו. אליהו מצטרף למעגל הריקוד והשמחה שהיה קיים עוד בטרם שובו.

 

מה גורם אפוא שמהלך אירועים זהה הוביל בסיפורי המקור לאבל וצער ואילו בסיפורו של עגנון להתפרצות שמחה ומחול? נראה שנקודה זו קשורה לתורף הסיפור. שום אירוע חיצוני לא עורר את התפרצות השמחה. השמחה נבעה מתובנה חדשה שזכו לה החסידים בנושא גילוי אליהו. מה שציפו לו החסידים אכן לא התממש, ולאמירת שלום וקבלת שלום מאליהו הנביא הם לא זכו, אך עתה מתברר שלא לכך יש לייחל ולא באלו טמון ערכו של גילוי אליהו. לאחר שהבעל-שם-טוב גילה לחסידיו שהכפרי הוא אליהו הוא ביאר להם את פשר השיחה שניהל עמו. לשמע דברי הבעל-שם-טוב מתעוררת השמחה, "צהלו פניהם של בני החבורה ושמחו שלוש שמחות. אחת שניתן להם לישראל לתקן את מעשיהם, ואחת שזכו לראות את אליהו, ואחת שזכאים ישראל שכל אחד מישראל ראוי שיתלבש בו אליהו הנביא זכור לטוב, פעמים בדמות זקן עני ופעמים בדמות כפרי".[46]

 

בהמשך אתייחס לשאלה מה בדברי הבעש"ט הוביל לתובנה החדשה, אך קודם אעיר כמה הערות על התובנה החדשה ועל היותה המקור לשמחת החסידים. השמחה הראשונה – על כך שניתן לישראל לתקן את מעשיהם – היא פשוטה ומובנת. השמחה השנייה על ראיית אליהו איננה מובנת מאליה, שכן ראינו שכאשר הראייה מתקיימת ללא מודעות היא מובילה לתחושה קשה של החמצה, אך שמחה זו מתבארת מתוך השמחה השלישית – השמחה בתובנה "שכל אדם מישראל אם עני ואם כפרי ראוי שיתלבש בו אליהו הנביא ז"ל".[47]

 

גילוי אליהו אינו מצריך אפוא דמות כלשהי או תחפושת מיוחדת – בכל אדם מישראל ניתן וראוי לגלות את אליהו. כמו שראינו ביחס לדמותו של הזקן שהיה רגיל בבית מדרשו של הבעל-שם-טוב, גם העני והכפרי שעליהם מדובר כאן אינם דמויות פיקטיביות אלא יהודים רגילים, בשר ודם, שבהם כמו בכל אחד מישראל ראוי שאליהו יתלבש ויתגלה. תובנה זו גורמת לתפנית במצב רוחם של החסידים, שכן מתברר שהם לא החמיצו את האפשרות לגילוי אליהו עם הליכתם של הכפרי או העני, שכן בכל אדם מישראל ניתן לגלות את אליהו.

 

עיון בשינויים שערך עגנון במשפט זה המתאר את עילת השמחה במהדורות השונות של הסיפור מחדד את העניין: בנוסח הראשון שפורסם בעיתון "הארץ" נאמר: "וצהלת ושמחת כל אדם מישראל שאין אתה יודע מי מישראל אליהו הנביא מתלבש בו". כבר בנוסח זה מודגש שאליהו "מתלבש בו", ולא שאליהו מתחפש לדמותו. אך עם זאת, עדיין ניתן להבין שמאחר שאליהו מחופש ואין אתה יודע למי, כל יהודי שאתה פוגש ייתכן שאליהו מתלבש בו. במהדורות הבאות האמירה ברורה יותר. במהדורת תשכ"ו הניסוח הוא: "שמחת כל אדם מישראל שכל אדם מישראל אם עני אם כפרי ראוי שיתלבש בו אליהו הנביא ז"ל".[48] בנוסח זה החליף עגנון את לשון השמא המסתייגת ש"אין אתה יודע", ונקט לשון ודאי. אנו יודעים גם יודעים שכל אדם מישראל ראוי שיתלבש בו אליהו ועל כן יש בידיעה זו כדי לשמח "כל אחד מישראל".

 

יש כאן הגדרה מחודשת ל"גילוי אליהו". אליהו הנביא איננו עוד ישות חיצונית לאדם אלא ממד ורובד הקיים בכל אדם. "גילוי אליהו" הוא היכולת לגלות ולהתוודע לקיומו של רובד זה ולראות אותו באנשים הסובבים אותך. הבנה זו מעוררת שמחה בתלמידים שכן מתברר להם שאליהו לא חמק ועבר אלא הוא נמצא אתם ובתוכם. על החסידים מוטל לחשוף אותו בעני המזדמן או באורח הנקרה לבוא, אך הוא נמצא כל העת. ידיעה והבנה זו הן שעוררו את שמחת התלמידים עד כדי כך שפרצו במחול.

ר' דוד ור' דוד

לקראת סוף הסיפור, לאחר ששמענו ש"מרוב שמחתם עשו החברים מחול והתחילו מרקדים ושרים",[49] נזכר לפתע המספר בדברים שלא סיפר קודם לכן: "ודבר שלא סיפרנו קודם נספר עכשיו ר' דוד ור' דוד ור' דוד ור' דוד, אלו ארבע ר' דוד מבני היכלו של הבעל-שם-טוב כולם באותו מעמד היו, ואף ר' דוד הזקן המגיד מקולומיי נזדמן לאותה השבת ומרוב שמחתו רקד עם כל בני החבורה",[50] ורק אז מסיים המספר את הסיפור במשפט: "בא אותו זקן עני שהיו קוראים לו אליהו הנביא וריקד עמהם".[51]

 

בנוסח הראשון שפורסם ב"הארץ" אין זכר לחמשת הר' דודים. השמחה ושיבת אליהו מחוברים יחדיו: "ומרוב שמחתם עשו מחול והחלו מרקדים ומזמרים בא אותו זקן שהיו קוראים לו אליהו הנביא וריקד עימהם".[52] ואכן, לא ברור מה מוסיף כאן תיאור ארבעת הר' דוד ואף ר' דוד החמישי, המגיד מקולמיי, ומדוע נזכר בו המחבר שורה אחת לפני סוף הסיפור.

 

נראה שכל מעשה הר' דודים תפקידו ליצור השהיה של העלילה והפרדה בין המחול והשמחה הגדולה לבין שובו של "אותו זקן" – שובו של אליהו. להשהיה תפקיד כפול, להפריד את התפרצות השמחה והריקוד משובו של אליהו, ובכך להדגיש שבפנינו שני מאורעות נפרדים וסדרם ברור וחשוב; קודם פורצת השמחה ורק לאחר מכן מתרחשת השיבה. בנוסף תפקידה להמעיט בחשיבות שובו של אליהו.

 

שיבת אליהו הייתה יכולה להפוך לרגע השיא בסיפור, שכן החסידים זכו בסיפורו של עגנון למה שלא זכה אף תלמיד בסיפורי המקור – לראות את אליהו מתוך מודעות לכך שהוא רואה את אליהו. על כן ניתן היה לצפות ששובו של אליהו יתפוס נפח גדול יותר בסיפור ויעורר צפייה למענה לשאלות מתבקשות, כגון מה הייתה תגובת התלמידים לשובו של אליהו, האם הם זכו בסופו של סיפור לתת לו שלום ולקבל ממנו שלום, ומה טיבו של ריקוד כאשר אליהו הנביא בעצמו מרקד יחד עמך. אך המספר בוחר להתעלם מהפוטנציאל הדרמתי הקיים בשובו של אליהו. במקום לפתח אותו הוא נזכר לפתע לספר לנו בשובה ונחת את סיפור חמשת הר' דודים ואת הצטרפותם למחול, ולבסוף, בחטף וכדרך אגב בלבד, הוא מוסיף "בא אותו זקן שהיו קוראים לו אליהו הנביא ורקד עימהם".

 

תמיהה זו על דרכו של המספר מובנת על פי דרכנו. לא שובו של אליהו מעורר התרגשות מיוחדת אף שהחבורה כבר יודעת שאותו זקן הוא אליהו, שכן אין רבותא בגילוי זה של אליהו שכן אליהו הרגיל בבית מדרשם אינו שונה מכל יהודי אחר, בין עני בין כפרי, שהוא יכול להתגלות בדמותו. ומאחר שכך, ניתן לציין את שובו כבדרך אגב בלבד.

ו. המפנה

נקודת המפנה בתחושת התלמידים מכאב ההחמצה לשמחה גדולה נמצאת בדברי הסבר שנותן הבעל-שם-טוב לשיחתו עם הכפרי. לאחר שהבעש"ט מסיים את דבריו "צהלו פניהם של בני החבורה ושמחו שלוש שמחות [...] ועשו מחול".[53] בסיפור לא מפורש מה בשיחת הבעל-שם-טוב הוביל את התלמידים לתובנה החדשה ולשמחה הגדולה שבאה בעקבותיה.

 

כיוון מסוים להבנת העניין עולה מגילוי הבעש"ט לחסידיו ששיחתו עם הכפרי בענייני הכלי שנפגם והמשקה שנשפך לחוץ אינה אלא לבוש סימלי לשיחה בנושא "טובתם של ישראל".[54] הוא מסביר שעצתו להשתמש בפת ומטבע לתיקון הכלי מכוונת למתן פת לאורחים וצדקה לעניים. בתיאור מתן העצה ישנה חזרה כמעט אובססיבית על המשפט "ובלבד שהפת פת והמטבע מטבע":

 

הוסיף הבעל-שם-טוב ואמר, ובלבד שהפת פת והמטבע מטבע ואין צריך לומר אם שניהם באים כאחד [...] חזר הכפרי על דברי הבעל-שם-טוב ואמר, ובלבד שהפת פת והמטבע מטבע ומכל שכן כשהם באים כאחד [...] חזר הבעל-שם-טוב על הדברים [...] נענע לו הכפרי ראשו [...] הביט הבעל-שם-טוב על הכפרי, והביט הכפרי על הבעל-שם-טוב.[55]

 

החזרה המשולשת על המשפט, נענועי ההסכמה והחלפת המבטים ממקדים את תשומת הלב למשפט שהופך להיות משפט מפתח להבנת השיחה ופשרה. הבעיה שנוצרה לא נבעה ממיעוט המצוות והמעשים הטובים אלא מעשייה מן השפה ולחוץ, "ונופלים ביד החיצונים"[56] – אין כיסוי בלב למעשה החיצוני. הבעיה איננה בעיה של מעשה מסוים שנעשה כמצוות אנשים מלומדה אלא שהמצוות גופן כבר אינן מבטאות את תוכנן. האומן בעל הבית נתן כלים נאים ומשובחים, אך מתוך שנעשה שימוש קלוקל בכלים, והשתמשו בהם מן השפה ולחוץ, העלו הכלים חלודה וסופו של דבר "כל הכלים החליאו ואינם משמשים כלום".[57] הכלים אינם יכולים לשמר את התוכן הניצוק לתוכם והוא נוזל לחוץ ונופל בידי החיצוניים.

 

כמענה לבעיה שתורפה הוא עשייה מן השפה ולחוץ מציע הבעל-שם-טוב עשייה של מצוות שאותן עדיין ניתן לעשות מתוך אמת וכנות ומתוך תחושה שהן באמת הן – הפת פת והמטבע מטבע.

 

מצוות "פת לאורחים וצדקה לעניים" עדיין תוכן כברן. עדיין ניתן להרגיש בהן את טעם המצווה. הסבל האנושי מדבר על לִבות בני אדם. אין במצוות בין אדם למקום מצווה שמשמעותה וערכה כה ברור ומוחשי ומדבר בפשטות אל לבו כמו המצוות שיעדם למנוע סבל אנושי. לפיכך, מצוות אלו יכולות ביתר קלות להיעשות מתוך כנות והיזדהות ולא מן השפה ולחוץ, מצוות אלו הן עדיין "כלים" שמכילים את תוכנן ושומרים על משמעותן. מצוות מעין אלו יכולות להציל בשעה קשה זו את בית המלאכה המתמוטט.

 

ראינו שאחד מהסיפורים החסידיים שעומדים ברקע סיפורנו הוא הסיפור על הכנסת האורחים של ר' אליעזר, אביו של הבעל-שם-טוב. עני מגיע לעיר בעיצומה של שבת במקלו ובתרמילו, ואף שניכר שחילל שבת אביו של הבעל-שם-טוב מקבלו לביתו באהבה ובכבוד. בזכות פת לאורחים זו הוא זוכה ואליהו מתגלה לו בדמות העני ומבטיח לו שייוולד לו בן שיאיר עיניהם של ישראל. במקביל לכך בסיפורנו הבעל-שם-טוב מקבל את הכפרי המגיע עם צאת השבת "במקלו ותרמילו" בסבר פנים יפות ומונע מתלמידיו לדוחפו – ואף בסיפורנו מתברר לבסוף שאותו כפרי אליהו הנביא היה.[58] בשני המקרים הכנסת האורחים והפת לעניים מתקשרות לגילוי אליהו. נראה שהסיפור קושר בין ההבנה החדשה בגילוי אליהו לבין ייחודן של מצות הכנסת אורחים ופת לעניים.

 

רבות מהמצוות מובנות כבעלות פשר סמלי. הן מרמזות משהו, מחנכות למשהו ואת ערכיותן מנמקים בתכליות רחוקות ומורכבות. מצוות בין אדם לחברו שונות בנקודה זו, טעמן ומטרתן טמונים בהן עצמן. הן אינן מסמלות משהו מחוץ להן ואינן מחנכות לקראת משהו עתידי. הפת לאורחים היא פת לאורחים והמטבע לעניים היא מטבע לעניים, זה טעמן וזה תכליתן. מצוות אלו אינן זקוקות להסברים ולפרשנות, המצווה מצדיקה את עצמה. משמעותה וערכיותה של המצווה אינן חיצוניות לה, אינן תלויות ערכית בתכלית שמחוץ למצווה, אלו הן מצוות שאינן תלויות בדבר.

 

עיקרון זה, שמשמעותם של הדברים טמונה בהם עצמם, הוא העיקרון המנחה את המעבר מההבנה המקובלת בגילוי אליהו להבנה החדשה המוצעת בסיפורו של עגנון. בעוד בתפיסה השגורה אליהו הוא דמות הבאה מחוץ לעולמו של האדם, לא מוכרת טרם בואה ונעלמת שוב לאחר סיום פעולתה, דמות שאיננה שייכת לעולם האנושי המוכר והיומיומי, הרי בתפיסה החדשה גילוי אליהו הוא גילוי של רובד הטמון בתוך עולמו של האדם. אליהו מתגלה בעני הרגיל בבית המדרש, אותו עני המוכר היטב בשמו ובכינויו, שכן אליהו נמצא בכל אחד מישראל. אין אליהו בורח ונעלם אחרי שמגלים אותו בדמות מסוימת שכן אין הוא דמות פיקטיבית ולא תחפושת אלא דמות שמתקיימת בכל אדם, אך יש צורך בגילוי ובחשיפה של עובדה זו. רק גילוי מסוג זה יכול להיות התרחשות פנימית משמעותית ולא אירוע חיצוני טפל. גם גילוי אליהו יכול להיות מהשפה ולחוץ: השאיפה לפגוש את אליהו כדי לקבל במתנה "איזה השגה או איזה לימוד". זוהי שאיפה למגע עם אליהו כדמות חיצונית לאדם, שאיפה למתנת חינם שאינה נובעת מהאדם ואיננה חלק ממנו ומעולמו.

 

אין טעם אפוא שהחסידים ינסו לחפש אחרי אליהו מחוץ לעולמם. אליהו חיצוני מעצם מהותו תמיד ייעלם ותמיד יישאר מחוץ לעולמם. החיפוש אחר גילוי אליהו וגילוי אלוהים צריך להתרחש מתוך תפיסה שהאלוהים תמיד נמצא כאן ועכשיו בכל אחד ואחד, ועל האדם מוטל לגלות אותו. גילוי אליהו בנוי על תהליך נפשי והכרה פנימית, ומפגש חיצוני בלבד עם אליהו לא יחולל אותו.

 

על כן, כשמבינים שהפת צריכה להיות פת זוכים לראות שאליהו הוא אליהו. כאשר מדברים מתוך עניין ודאגה על בית המרזח והיין והדליפה ושאר הצרות, שיחה זו עצמה היא היא שיחה בטובתם של ישראל, ובה עצמה יש גילוי אליהו ושמחת אליהו, פטרונם של ישראל. הבנה זו מבטלת את הכאב על החמצת המפגש עם אליהו, שכן אליהו לא נעלם והוא מצוי בתוכם. אליהו יכול לשוב ולרקוד עמהם כאחד מן החבורה.

 

האלטרנטיבה העגנונית משקפת ומעצבת תפיסה השונה באופן משמעותי מזו המשתקפת בסיפור היראי והחסידי. לא עוד גילוי אליהו היורד מהשמים ומתחפש לאדם זר אלא גילוי אליהו הקיים בכל אדם.[59] מאחר שגילוי אליהו הוא אחד ממדרגות ההתגלות האלוהית, כגילוי בת קול, רוח הקודש ונבואה, ניתן לראות בעיסוקו של עגנון בגילוי אליהו מקרה מדגים ליחסו לנושא ההתגלות בכלל. לא עוד חיפוש אחרי התגלות האל המצוי בגובהי מרומים אלא התגלות האל המצוי במציאות האנושית כאן ועכשיו. יחסם הביקורתי והמיואש של הבעש"ט ואליהו למצוות כפי שהוא משתקף בסיפור ייתכן שאף הוא יש בו ביטוי לאמירה חריפה של עגנון ביחס למשמעות ולטעם בקיום מצוות בזמנו. המצוות הפכו לכלים שבורים ומחוררים שאין בהם להחזיק רוחניות וקדושה, "כל הכלים החליאו ואינם משמשים כלום".[60] האפשרות לתקן עוברת אך ורק דרך "פת לאורחים וצדקה לעניים" שאינן מצוות ריטואליות בין אדם למקום אלא מצוות בין אדם לחברו השייכות לתחום המוסר הטבעי ולאו דווקא לעולם הדתי. בעמדות אלו המיוצגות בסיפור על ידי הבעל-שם-טוב, ולאחר תהליך חניכה ארוך גם החסידים מאמצים אותן, ניתן לראות ביקורת חריפה הטוענת שאין עוד טעם בקיום מצוות ריטואליות הן "אינם משמשים כלום".

 

מתח בין קיום מצוות ריטואליות לבין מצוות בין אדם לחברו כהכנסת אורחים וצדקה עולה כבר בסיפור התשתית "נסיון" המובא בנספח ג והמספר במה זכה ר' אליעזר להיות אביו של הבעל-שם-טוב. הניסיון שבו עמד ר' אליעזר ובעקבותיו זכה למה שזכה הוא התגברות על הרתיעה והדחייה שמעורר אורח מחלל שבת המגיע בעיצומה של השבת במקלו ובתרמילו, ולכאורה "מהראוי היה לגרשו כמחלל שבת". ר' אליעזר בניגוד ל"ראוי" מקבל את האורח בכבוד ובשמחה ואף נזהר מלהזכיר את חילול השבת שמא יבייש את האורח. הכרעה זו, המוצגת כניסיון, היא שמזכה אותו להיות אביו של הבעל-שם-טוב. הסיפור מציג אפוא את שורש נשמתו של הבעל-שם-טוב ואת הגעתו לעולם בהעדפה המבכרת את הכנסת האורחים, ואת מתן היחס האנושי והמכבד לזר, אף שזר זה כל הופעתו היא ביטוי מתריס ובוטה לחילול שבת ולזלזול במערכת המצוות הריטואליות.

 

הדרך שבא בחר עגנון לעצב את האלטרנטיבה הסיפורית והדתית לגילוי אליהו השגור בסיפורת החסידית והיראית אינה בלעג ובהתלהמות נגד מסורת סיפורי אליהו הנביא ונגד העולם הערכי והדתי שאותו הם משקפים. עגנון בחר לאמץ את שפת הסיפורת החסידית ואת הנרטיבים השגורים בה, ועם זאת לחולל היפוך תמטי חריף במשמעותם. את השקפתו של עגנון על גילוי אליהו מייצגים בסיפור דווקא הבעל-שם-טוב והחסידים שהולכים בדרכו ולא דמויות שיוצאות נגד המסורת החסידית. באופן זה עגנון משתמש בסמכותיות המוקנת לבעל-שם-טוב ולכבוד המסורתי הניתן לסיפורים החסידיים על מנת לתקף את המהפך הרעיוני שהוא מבקש לעשות. עגנון מנסה ליצור רצף של מסורת ספרותית ומסורת רעיונית בין הסיפורת החסידית והיראית ובין סיפוריו, ובכך הוא מציב את המהפך שהוא יוצר כחוליה נוספת במסורת היהודית.

 

 

 

 

נספח א: השוואה בין הסיפור "גילוי אליהו" מתוך הספר "האש והעצים" לבין הסיפור "גילוי אליהו" המובא ב"סיפורי הבעש"ט"

 

"גילוי אליהו" סיפורי הבעש"ט (מקור)

'גילוי אליהו' (מתוך "האש והעצים" לעגנון)

פעמים הרבה היו תלמידי הבעש"ט מבקשים מהבעש"ט שיראה להם את אליהו הנביא ז"ל

1. יגלה עינינו לראותו וליתן לו שלום

2. היזכרו לבעש"ט את הבטחתו ("הארץ")

והיה הבעש"ט מבטיח להם שיראה

נענה להם הבעש"ט ראשו דרך הבטחה ואמר להם הרי ראיתם אותו, תחזרו ותראו אותו ("הארץ")

שאל הבעש"ט את האציל על תבואת השנה (שיחת חולין עם זר)

דוד אחד יש לנו [...] (שיחת חולין עם זר) ("הארץ")

וכן דיבר עימו הרבה בזה

עמדו ונידברו בניהם ("כל סיפורי" תשכ"ו)

התלמידים לא דיברו עימו אלא חזרו על התורה ששמעו מרבם

מה דיבר הבעש"ט עם הכפרי ומה אמר הכפרי, לא שמע אדם ("כל סיפורי" תשכ"ו)

לסוף אמר הבעש"ט לתלמידים עתה נתקיימה הבטחתי, שכבר הראתי לכם את אליהו הנביא

(בסיפור התלמידים רואים את אליהו ולא יודעים את זהותו)

 

תמהו התלמידים ואמרו למה לא הגיד לנו כי אליהו הוא, והיינו מבקשים ממנו שילמד עמנו ונקבל ממנו איזו השגה

שמעו וכמעט נשמטה נפשם מהן שראו את אליהו ולא נתנו לו שלום

 

אגלה לכם מה שדיברתי איתו [...] להשפיע טובה על כל ישראל

אמר הבעש"ט מה מדברים עם אליהו וודאי בטובתם של ישראל ("הארץ")

 

 

נספח ב: נוסחי הסיפור "ספרו של אליהו"

סיפורי קדושים

ספרו של אליהו

"הארץ" 1947

"כל סיפורי" תשכ"ו

מאזניים

תלמידי הרב הפצירו פני הרב הבעש"ט היות כי אליהו מצוי בכל ברית מילה לכן רצונם לראותו

אמרו לו תלמידיו של הבעש"ט לבעש"ט הרי אליהו הנביא רגיל אצל ברית מילה, בבקשה ממך הראהו לנו

אמרו לו הרי אליהו מצוי אצלו יגלה את עינינו לראות וליתן לו שלום

אמר לו אחד מן החבורה רבנו הרי אליהו ז"ל רגיל אצלו, יגלה את ענינו לראותו

אמר לו אחד מן החבורה רבנו הרי אליהו ז"ל רגיל אצלו, יגלה את ענינו לראותו

והבטיח להם הבעש"ט כי לעת מחר יהיה ברית מילה יראו אותו

אמר להם מחר ברית מילה בעיר ותראו אותו

נענה להם הבעש"ט דרך הבטחה

דרך הסכמה

נענה להם הבעש"ט ראשו ואמר להם אי"ה

ויהי ברית מילה [...] (לקיחת הספר, הבעש"ט מחפשו ומוצאו אצל העני וחושדים בו בגנבה)       

ויהי ברית מילה [...] (לקיחת הספר, הבעש"ט מחפשו ומוצאו אצל העני וחושדים בו בגנבה)

(אליהו מתגלם בעני ונחשד בדבר שקר)

(אליהו מתגלם בעני ונחשד בדבר שקר)

(אליהו מתגלם בעני ונחשד בדבר שקר)

ויסחבהו לביהמ"ד ורצו להכות אותו.

ויסחבהו לביהמ"ד ויבקשו לשלוח בו יד

משכהו לביהמ"ד ועמדו להלקותו.

 

אלמלא זקן אתה מתחנו אותך על השולחן ומלקין אותך שאתה מדבר שקר

הפכו פניהם ממנו משום דובר שקרים לא יכון לנגד עיני

הפכו פניהם ממנו משום דובר שקרים לא יכון לנגד עיני

ולא הניח הרב באומרו הכרת-פניו ענתה כי לא גנב הוא.

וגם עתה לא הניח להם הרב להכותו באומרו [...]

ולא הניחם הבעש"ט – מפניו ניכר שאינו גנב

 

ניכנס הבעש"ט [...] אני ראיתי אותך

ניכנס הבעש"ט [...] אני ראיתי אותך

ניכנס הבעש"ט [...] אני ראיתי אותך

(הופעת נכרי שרק הבעש"ט מכירו ומתברר שהוא אליהו)

(הופעת נכרי שרק הבעש"ט מכירו ומתברר שהוא אליהו)

(הופעת כפרי שרק הבעש"ט מכירו ומתברר כי הוא אליהו)  

(הופעת כפרי שרק הבעש"ט מכירו ומתברר כי הוא אליהו)

(הופעת כפרי שרק הבעש"ט מכירו ומתברר כי הוא אליהו)

 

                         

נספח ג: "נסיון"

ר' אליעזר ז"ל אביו של הבעש"ט ז"ל היה דר בכפר והיה מכניס אורחים גדול. הושיב שומרים בקצה הכפר, שאם יראו אורח ישלחו אותו אצלו ויאמרו לו כי טוב יהיה לו בביתו, שלא

נספח ג: "נסיון"

ר' אליעזר ז"ל אביו של הבעש"ט ז"ל היה דר בכפר והיה מכניס אורחים גדול. הושיב שומרים בקצה הכפר, שאם יראו אורח ישלחו אותו אצלו ויאמרו לו כי טוב יהיה לו בביתו, שלא יהא העני דואג ויהא יודע להיכן ילך במקום שאין לו מכירין. וכשהיה האורח בא מיד היה נותן לו נדבה הגונה, כדי שיאכל וישתה מתוך שמחה, שהרי מה חפצו של העני, הלא הפרוטות שבהן הוא מביא טרף לביתו. פעם אחת שיבחו בשמים את הנהגתו הטובה של ר' אליעזר. ביקשו לנסותו. אמרו מי חלך לנסותו? אמר הס"ם, אני אלך. אמר אליהו הנביא זכור לטוב, לא טוב שאתה תלך, רק אני אלך. הלך אליהו זכור לטוב בשבת אחר חצות ובא אצלו בדמות עני במקלו ובתרמילו, ואמר לו, שבת טוב. ומהראוי היה לגרשו כמחלל שבת. אבל ר' אליעזר סבלן גדול היה ולא ביישו. ולא עוד אלא מיד הביא לפניו סעודה שלישית בכבוד, ובמוצאי שבת נתן לו לסעודת מלווה-מלכה. למחר נתן לו נדבה הגונה ולא הזכיר לו כלל ענין חילול שבת, כדי שלא לביישו. משראה אליהו זכור לטוב כך גילה את עצמו לפניו ואמר לו אני אליהו ובאתי לנסותך. ובשביל שעמדת בנסיון תזכה לבן שיאיר עיני ישראל. וזכה ויצא ממנו הבעש"ט.[61]

נספח ד: נוסחי הסיפור "נסיון"

"כל סיפורי הבעש"ט"

נסיון "סיפורי הבעש"ט"

"הארץ" 1947

כל סיפורי ש"י עגנון תשכ"ו.

מאזניים 66

 

הלך אליהו הנביא ז"ל בשבת אחר חצות

במוצאי שבת [...] עמד והבדיל על הכוס" (מוצ"ש קודם הבדלה)

"ונכנס כפרי אחד [...]

 

ובא אצלו בדמות עני במקלו ובתרמילו

בא כפרי אחד במקלו ובתרמילו

 

 

ואמר לו שבת טוב

ועמד הבעש"ט מכסאו ונתן לו שלום

 

 

מהראוי היה לגרשו כמחלל שבת

ראו החברים והיו משתוממים שבשביל אדם כזה שניכר שבא מחוץ לתחום ואפשר חילל שבת עמד רבם מכסאו

 

תושבי הכפר [...] רצו לעשות בו שפטים על שחילל את השבת אולם ר' אלעזר שיצא לקראתו הצילו מידם

 

אמרו לו אלמלא זקן אתה מתחנו אותך על השולחן ומכים אותך.

שמע הבעש"ט ונכנס [...] ואמר אני ראיתי אותך

 

ולאחר צאת הכוכבים ליווה אותו עד פרשת דרכים

ובמוצאי-שבת נתן לו סעודת מלווה-מלכה

ליווהו הבעש"ט עד לחוץ

 

 

ואמר לו אני אליהו

הלא זה אליהו הנביא

 

                       

 



[1] כדוגמת הסיפורים "אגדת הסופר" ו"הנדח" (מתוך שמואל יוסף עגנון, אלו ואלו, ירושלים ותל אביב תשנ"ח).

[2] אם כי אינו נעדר לחלוטין. נושא ההתגלות מצוי באנתולוגיות שערך ובמיוחד באנתולוגיה המומנטלית אתם ראיתם ירושלים תשס"ד המוקדשת למעמד הר סיני וחג השבועות. גם ביצירותיו הספרותיות ישנן התגלויות שונות אך בדרך כלל אינן הופכות להיות הנושא המרכזי שהסיפור מטפל בו. על רגעי השראה ומעין התגלויות שחווה עגנון עצמו ועל התגלויות של כמה מגיבוריו, ראו אלחנן שילה, משקעי קבלה ודרכי עיבודה הספרותי ביצירותיו של ש"י עגנון, עבודת דוקטורט, אוניברסיטת בר-אילן, תשס"ה, עמ' 69, 128 הערה 307, 147, 197–198, 219, 267, 299, ובמקורות המצוינים שם.

[3] עגנון המשיך לעבד ולשנות את סיפורו לאורך השנים אף לאחר פרסומו. במהלך המאמר איעזר בנוסחאות הסיפור השונות. לעתים נחשף באחת מהן מה שמובלע בשנייה. בעיקר אתייחס לנוסחים אלה: "הארץ" 4.4.1947, עמ' 10 (להלן: נוסח הארץ); האש והעצים, ירושלים ותל אביב תשכ"ו, עמ' צג–צח. להלן: נוסח האש והעצים תשכ"ו); נוסח מורחב שהתפרסם באותה שנה במאזניים, כב, ה–ו (ניסן–אייר תשכ"ו), עמ' 371–374 (להלן: נוסח מאזניים). בדרך כלל ההפניות הן למהדורה החדשה הזמינה לקוראים: כל סיפורי ש"י עגנון, ירושלים ותל אביב תשנ"ח, עמ' 78–83 (להלן: נוסח האש והעצים תשנ"ח). על הסיפור, ראו מלכה שקד, "יין ישן בקנקן חדש", הקמט שבעור הרקיע, ירושלים תשס"א, פרק ז: עמ' 175–197; נעמי טנא, "הצדף והחי: דרכי עבודותו של עגנון בקובץ 'סיפורים נאים של ר' ישראל בעל-שם-טוב'", עבודת גמר, אוניברסיטת בר-אילן, תשמ"ב, עמ' 116–128.

[4] ש"י עגנון, "לשם אלו שצריכים להכיר את בובר ואינם מכירים אותו, לכבוד מרטין בובר בהגיעו לגבורות", מעצמי אל עצמי, ירושלים ותל אביב 1976, עמ' 262.

[5] שם.

[6] נוסח האש והעצים תשנ"ח, עמ' 272.

[7] ראו הלל ברזל, "מבוא", שמואל יוסף עגנון: מבחר מאמרים על יצירתו, תל אביב תשמ"ב, עמ' 116; גדליה נגאל, ש"י עגנון ומקורתיו החסידיים: עיון בארבעה מסיפוריו, רמת גן תשמ"ג, עמ' 2, 34.

[8] ברוח זו הבינה שקד את היחס בין הסיפור ומקורותיו החסידיים (שקד [להלן הערה 3], ובמיוחד עמ' 178, הערה 5). הבנה זו של שקד בא לידי ביטוי בכותרת שנתנה לדבריה, המבהירים שמדובר בתוכן ישן המובא בלבוש ובקנקן חדשים. הבנתי את היחס בין סיפורי המקור לסיפורו של עגנון שונה, והיא נסמכת על ההשוואה המפורטת לסיפורי המקור.

[9] סיפורי הבעש"ט, מהדורה מהודרת ומאוירת, ירושלים ותל אביב תשמ"ז, עמ' 192–193 (להלן: סיפורי הבעש"ט). הסיפורים באנתולוגיה זו לא עברו עיבוד והרחבה ספרותית למעט תיקוני לשון אשר "גם כאשר תיקנם וגם כאשר כתב אותם מחדש, אבינו נשאר נאמן למקור ולא שינה את תוכנם ואת צורתם של הסיפורים, הוא תיקן במיוחד את הלשון והתחביר ותרגם לעברית מילים ומשפטים שנכתבו במקור באידיש, כן פתח את רוב ראשי התבות שאינם נהוגים היום. הסיפורים שומרים על רוחם וסגנונם המקוריים גם לאחר שינוים שלו שלא כמו הסיפורים החסידיים ששילב בסיפוריו שנהג בהם יד חפשית" (אמונה ירון, "על עריכת הספר" [אחרית דבר לנ"ל], עמ' 244).

[10] סיפורי הבעש"ט, עמ' 192.

[11] את שמות הסיפורים קבע עגנון למעט בודדים ששמותיהם ניתנו על ידי העורכים וסומנו באריחיים (ירון [לעיל הערה 9], עמ' 244).

[12] קהל חסידים, לבוב [חש"ד], יא, ע"א.

 [13]עדת צדיקים, למברג תרכ"ד, עמ' כז–כח.

[14] ירון (לעיל הערה 9), עמ' 244.

 [15]"ספרו של אליהו", בתוך: עגנון, שמואל יוסף, ספר, סופר וסיפור, ירושלים ותל אביב תשל"ח, עמ' תח.

[16] סיפורי קדושים (מהדורת גדליה נגאל), ירושלים תשל"ז, עמ' מב–מג.

[17] סיפורי הבעש"ט, עמ' 9.

[18] "מעשיות ומאמרים יקרים", בתוך: ישעיהו וולף ציקרניק, סיפורי חסידות צ'רנוביל (מהדורת גדליה נגאל), ירושלים תשמ"ד, עמ' 29–30; וראו שם, הערה 1.

[19] ישראל יעקב (קופהולץ), כל סיפורי בעל-שם-טוב, כרך א, בני ברק תשל"ד, עמ' ט.

[20] ייתכן שלפני ישראל יעקב (קופהולץ) היה מקור נוסף שאינו ידוע לי והיה לפני עגנון.

[21] נאמר על אליהו אחרי עלותו השמימה (מלכים ב ב, יב).

[22] ב"גילוי אליהו" מתוך סיפורי הבעש"ט מפורשים שני הרכיבים, הראשון: "למה לא הגיד לנו רבנו כי אליהו הוא, אמר להם הרב, ואילו הבנתם מעצמכם והייתם שואלים אותי מי הוא הייתי מגלה אותו בפניכם [...] אבל משלא הבנתם לא היתה לי רשות לגלות" (עמ' 192). והרכיב השני: "לסוף פטר הרב את האדון לדרכו" (עמ' 193) – ומאז אליהו נעלם. בסיפור "ספרו של אליהו" (לעיל הערה 15) קיים הרכיב הראשון שכן שלוש פעמים רואים התלמידים את אליהו ואינם מזהים אותו. גם הרכיב השני קיים, "רצו אחריו ולא מצאוהו" (עמ' תט), אך טעמו אינו מפורש.

[23] גדליה נגאל, הסיפורת החסידית תולדותיה ונושאיה, ירושלים 1981, עמ' 268–271.

[24] ישראל יעקב (קופהולץ), סיפורי אליהו הנביא, ישראל תשל"ד, חלק א, עמ' שטז.

[25] שם, עמ' לא–לב.

[26] שם, עמ' לב.

[27] שם, עמ' רצא.

[28] שם, עמ' רצה.

[29] שם, עמ' שג.

[30] על הקשרים האפשריים בין דמותו של אליהו לבין דמות "הצדיק הנסתר", ראו גדליה נגאל (לעיל הערה 23), עמ' 279.

[31] מלכים ב ב, יב.

[32] שם, יז.

[33] מלאכי ג, כג.

[34] נוסח האש והעצים תשנ"ח, עמ' 83.

[35] שם, עמ' 81.

[36] שם, עמ' 78.

[37] סיפורי קדושים (לעיל הערה 16), עמ' מב.

[38] כך בנוסח האש והעצים תשכ"ו. בנוסח שנדפס במהדורת תשכ"ב כתוב: "בא אותו זקן עני שהיו קוראים לו אליהו". נוסח זה מדגיש שהוא עדיין זקן ועדיין עני ולא הייתה זאת תחפושת, שכן מה טעם להתחפש אם כבר גילו שהוא אליהו.

[39] שקד (לעיל הערה 3) תיארה באופן בהיר את התהליך העובר על החסידים שתחילה מבקשים ראייה חיצונית ולאחר מכן מבינים שעליהם לבקש הארה פנימית.

[40] נוסח האש והעצים תשכ"ו, עמ' צו.

[41] נוסח האש והעצים תשנ"ח, עמ' 83.

[42] סיפורי קדושים (לעיל הערה 16), עמ' מג.

[43] סיפורי הבעש"ט, עמ' 193.

[44] "בא להם שמחה גדולה ועשו מחול", נוסח האש והעצים תשנ"ח, עמ' 83.

[45] שם, שם.

[46] שם, שם.

[47] נוסח מאזניים, עמ' 374.

[48] נוסח האש והעצים תשכ"ו, עמ' צח.

[49] שם, שם.

[50] שם, שם.

[51] שם, שם.

[52] נוסח הארץ, עמ' 10.

[53] נוסח האש והעצים תשכ"ט, עמ' צח.

[54] נוסח האש והעצים תשנ"ח, עמ' 83. טנא (לעיל הערה 3) עומדת על העושר האסוציאטיבי העולה מן השיחה האלגורית בין הבעל-שם-טוב והכפרי. טנא מקשרת את השיחה לתורות חסידות בדבר חשיבות מצוות צדקה והיותה כלי לאור אין-סוף, וכדומה. טנא עומדת על הפער בין פשטות המשל, מגושמות לבושו האלגורי, לבין רובד הנמשל הארוג מאסוציאציות רבות העולות ממנו. אין טנא מבררת, ואין היא מתיימרת לברר, מה בשיחה זו גורם למהפך בסיפור, ואין הסברה לשיחה מתקשר לתמה הכללית של הסיפור.

[55] נוסח האש והעצים תשכ"ו, עמ' צז.

[56] נוסח האש והעצים תשנ"ח, עמ' 83.

[57] שם, עמ' 82.

[58] השוואה בין סיפור המקור וגלגולו בסיפורנו מובאת בטבלה בנספח ג.

[59] אם כי ראוי לציין שבהגות החסידית, בניגוד לסיפורת החסידית, ישנן דרשות המבארות את גילוי אליהו באופן הקרוב לעולה מסיפורו של עגנון. ראו לדוגמה ר' מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, ירושלים תשנ"ט, פרשת ויצא, עמ' פ–פא; ר' קלונימוס קלמן הלוי אפשטיין, מאור ושמש, ניו יורק תשי"ח, פרשת פנחס, קפה ע"ב–קפו ע"א.

[60] נוסח האש והעצים תשנ"ח, עמ' 82.

[61] "מעשיות ומאמרים יקרים, רחמי אב", בתוך: סיפורי הבעש"ט, עמ' 9.